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本篇文章給大家談?wù)?a href="http://m.hljstys.com/t113985.html">問道手游裝備打造攻略，以及問道手游裝備繼承詳解的知識點(diǎn)，希望對各位有所幫助，不要忘了收藏本站喔。
文章詳情介紹：
問道手游敏系怎么培養(yǎng)裝備？敏系裝備屬性選擇技巧
問道手游敏系裝備怎么養(yǎng)成?裝備對每個職業(yè)都是非常重要的，不同的裝備屬性選擇，會帶來非常大的變化，所以在你決定好什么樣的套路(職業(yè)路線)時，就得側(cè)重培養(yǎng)裝備了，繼續(xù)給大家?guī)砻粝德殬I(yè)裝備養(yǎng)成。
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問道手游敏系裝備屬性養(yǎng)成：
武器選擇：技能和忽視優(yōu)先
衣帽選擇：雙所有屬性：雙敏捷-隨機(jī)(法力值最佳)
鞋子選擇：雙所有屬性：雙速度-隨機(jī)(敏捷最佳)
法寶選擇：火相定海珠。
看到敏系，大家肯定都知道，這是靠速度取勝的職業(yè)，所以在屬性上都是選擇敏捷，然后武器選擇忽視傷害，能更大成都的減免傷害。
雖然屬性上都是敏捷，輸出能力肯定會弱于力系和法系，但是勝在速度快，別人攻擊1次，你就能攻擊兩三次，也會把對手打痛的!
以上就是問道手游敏系職業(yè)裝備屬性養(yǎng)成，更多精彩請繼續(xù)關(guān)注 琵琶網(wǎng)問道手游專區(qū)!
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問道手游極品裝備打造方法 核心屬性是關(guān)鍵
問道手游極品裝備怎么拿？問道手游的第二次測試馬上就要開始了。下邊就讓小編來為大家詳細(xì)的介紹一下如何在游戲中打造極品裝備。
首先說,什么是極品裝備。
極品裝備不是屬性一大串的那種,而是需要有關(guān)鍵屬性的。
武器:優(yōu)先屬性是傷害,高傷害的武器是選擇武器的最優(yōu)先的條件,任何武器少了傷害,都是一把鈍刀。其次是所有相性和單獨(dú)的相性增加,拿金系的槍來說,如果是法金的話,一把槍加高傷害后再加所有相性,然后再單獨(dú)加金相性,這樣的武器是最為完美的。也許有朋友會問,那么技能呢?是的,技能也是武器的一個重要屬性,有些武器還因?yàn)榧蛹寄芏u得貴,不過那得看是哪個級別的,而70級的技能武器可以幫助玩家提前秒4,以70級為例子,如果你過了75級,90級的技能武器可以使玩家提前秒5。雖然手游目前沒更新到,想來不會錯,當(dāng)然如果你是土豪可以做雙武器,想來也不需要看我這點(diǎn)小兒科并且技能已經(jīng)點(diǎn)夠了,那么武器是否加技能,已經(jīng)不是優(yōu)先考慮的條件了。另外武器還加必殺,準(zhǔn)確,反擊率,連擊率以及和單項(xiàng)人物屬性。對于練力的人來說,幾個屬性是一把完美武器的又一個考慮條件之一。至于怎么選擇看自己的喜好,表示不發(fā)表意見必殺是否對法術(shù)傷害管用,手游我沒有考證過,無法下結(jié)論,還請高手賜教。
衣服:衣服優(yōu)先考慮的是所有屬性加多少,其次才是所有抗性和抗所有異常多少,之后是各單項(xiàng)屬性。拿法金做例子來說,高加了所有屬性后,再加抗性及異常之后,最理想的是再高靈敏屬性,當(dāng)然,高體也可以。此外,衣服還會加氣血,法力,各單抗屬性及單抗異常,還有防御,對于一件極品的衣服來說,需要看你如何選擇衣服,衣服沒有垃圾屬性,就看你需要什么樣的要求了。首先要明白自己是練力的還是練法的,
其次來選擇高力或者高法的,其次要知道自己這衣服的主要用途是什么,練級主要是高攻擊,抗性少些無所謂,那時候追求的是高秒或者高攻,自然選擇全屬性高些比較適合,而殺星主要是要高抗及高抗所有異常。
頭盔(釵):優(yōu)先考慮依然是所有屬性,其次是各單項(xiàng)屬性,這個沒什么好說的,大家都理解了,另外頭盔頭盔(釵)還會加反擊和連擊,這個后面還要講到,先且不說了,考慮屬性問題和衣服大致相似。
鞋子:鞋子的選擇也是一大爭議點(diǎn),有的人認(rèn)為要高速度的,稱為跑鞋,而有的人認(rèn)為要高屬性。筆者認(rèn)為他們的看法都沒錯,關(guān)鍵是看你究竟怎么練的,拿法金為例子,如果你是靠做打手,以攻擊混飯吃的話,那么速度不是最重要的,此時選擇鞋子以高屬性為主要目的,高秒才是你的正途。而你是靠高道行混飯吃的話,那么速度就是決定命運(yùn)的關(guān)鍵了,速度夠快,搶先于BOSS或者星星之前將對手封了,才有你的立足之地,這個時候,速度是你的關(guān)鍵,鞋子應(yīng)該以加速度和敏捷為主要的。
另外鞋子還會加各單項(xiàng)屬性及反擊,連擊防御等等。有了好裝備,還得兼顧一下各裝備之間的協(xié)調(diào)性,主要表現(xiàn)在了武器和其他裝備上。打個比方說,武器沒有加反擊率,你的鞋子和帽子加再多的反擊,你也出不了反擊的,連擊也一樣的,帽子和鞋子上的反擊和連擊表示的則是反擊和連擊時候攻擊的次數(shù)換句話說,這個屬性成立的條件是必須出反擊和連擊才有的,而出反擊和連擊的機(jī)率,只有武器才有。
另外就是各裝備與武器相性的配合,相性與各加點(diǎn)屬性及到人物屬性的關(guān)系雖然不在此討論里但是我也可以簡單的提一下,拿火相性來舉例說,如果一點(diǎn)敏捷只加2點(diǎn)速度的話,那么配合上一點(diǎn)相性則可以再把速度增加一定的百分比,而這個百分比則隨著相性點(diǎn)和敏捷的增加而增加,如果你有加了許多的敏捷點(diǎn),然后各裝備也以敏捷裝為主的話,武器再增加火相性的話,你的速度將會比只加敏捷快出去好多(快出去的絕不是十幾點(diǎn)敏捷能夠補(bǔ)上的),其他相性也是一樣的。金相配合靈,火相配合敏,土相配合力,水相配合防御和體質(zhì),木相配合體質(zhì)。
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祭牲是一種古老的儀式，而我們忘記了它的暴力起源
前段時間，法國哲學(xué)家勒內(nèi)·基拉爾（René Girard）的《祭牲與成神：初民社會的秩序》中譯本出版，此時距法文首版約半個世紀(jì)。原著被認(rèn)為是關(guān)于祭祀和人類群體生活研究的顛覆之作。
在談?wù)撨@本書前，讓我們回顧一個匪夷所思的問題。
2020年6月，一則血腥而模糊的短視頻在社交媒體上傳開。某條空蕩蕩的街道，一群男子沖向街邊的商店，將一位白人男性——可能是店員也可能是老板——?dú)蛑滤馈＿@一幕發(fā)生在美國“黑人的命也重要”（Black Lives Matter）運(yùn)動中。幾位原本主張生命正義和平等的抗議者，在此時走向最初訴求的反面，轉(zhuǎn)變?yōu)槭┍┱撸麄兲暨x的目標(biāo)，只是他們能看得見、能接觸到的身邊人或路人。在日常生活中，我們也聽聞這樣或那樣的“無差別傷人”事件，有的是在公交車上點(diǎn)燃爆炸物，有的是在商業(yè)中心路邊持刀傷人，施暴者的行為讓人不寒而栗。就像社會學(xué)家羅杰·古爾德在他的《意愿的沖撞：社會等級的歧義如何孕育沖突》一書中觀察到的現(xiàn)象，施暴者更可能選擇社會地位有差別，但相差并不大的人或群體，不太可能施向社會地位相對于他們處于絕對優(yōu)勢的群體，即便后者可能是造成種族、財(cái)富等不平等問題的結(jié)構(gòu)性因素。
《禁忌》（Tabu 1931）劇照。
千百年來，不同文明都有類似于“冤有頭，債有主”的說法。在傳統(tǒng)民間社會，它認(rèn)同了無奈之下私人報仇的某些正當(dāng)性（但其實(shí)在傳統(tǒng)社會，法律對此也并不認(rèn)同），同時也創(chuàng)造了一種規(guī)則，希望約束報復(fù)的目標(biāo)和范圍——在《聊齋》的傳說故事里，有過冤氣的鬼魂返回到人間也得遵守這個規(guī)則。
風(fēng)暴魔域轉(zhuǎn)了什么游戲 - 櫻花動漫
然而，這些個體悲劇的發(fā)生，卻又確實(shí)可能喚起一些解決問題的社會危機(jī)意識和壓力，使人們在恐慌中反思是什么問題造成了施暴者的行為，于是社會制度開始啟動或形成，接著，整個社會恢復(fù)秩序。在這個意義上，無差別的被害者則成為“替罪羊”，他們的受害阻斷了暴力的進(jìn)程，讓社會重新實(shí)現(xiàn)整合，而按照基拉爾的推論，在遙遠(yuǎn)的初民社會，“替罪羊”的遭遇過程（即儀式）就是一種“神圣”。就如原著法文版書名“La violence et le Sacré”描述的，“暴力”與“神圣”，暴力成為保全、拯救共同體秩序的方式，目的是制止更多的暴力。而在現(xiàn)代社會，法律普遍成為唯一神圣的方式，社會問題原本不該通過“替罪羊”這一古老方式被發(fā)現(xiàn)、被解決。
基拉爾探討的是古老儀式祭祀。他認(rèn)為，為了共同體的秩序，獻(xiàn)祭者一直在尋找與其本身具有某種共性的被祭者。隨著歷史的演進(jìn)，祭牲儀式性更加突出，人們忘記了共性，也由此不記得祭牲最初的、最基本的含義。這需要一種知識考古才能對此重新理解。
《祭牲與成神》，[法] 勒內(nèi)·基拉爾 著，周莽 譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年5月。
一種普遍的儀式
如果按照原名翻譯，勒內(nèi)·基拉爾（Rene Girard）的《祭牲與成神：初民社會的秩序》書名應(yīng)該是《暴力與神圣》（La violence et le Sacré）。中譯本用了現(xiàn)在的譯名，且加上了副標(biāo)題。“初民社會”是“原始社會”的另譯，最初應(yīng)該出自呂叔湘先生。上個世紀(jì)30年代初，呂先生翻譯了美國民族學(xué)家羅伯特·羅維 （Robert Lowie）的Primitive Society（1919）一書，書名就是“初民社會”。
就中譯本書名而言，“成神”恐會引起歧義。在西方的觀念里，人神之間的鴻溝不可逾越。“成圣”可能更符合原著。許多東西都可以成圣，所以有“圣物”“圣地”“圣行”等。
當(dāng)然，絕大部分讀者不會在意書名是否與內(nèi)容完全合拍。評論一本書絕少從挑剔開始，除非是一本壞書。然而，這是一本很好的書。雖初閱時因書名“設(shè)限”有點(diǎn)困擾，但在注意到原版書名后即冰釋。
“初民社會”雖然在書中反復(fù)出現(xiàn)，但基拉爾并非將討論僅限于初民社會。正因?yàn)椴粌H獻(xiàn)祭現(xiàn)象見之于古往今來幾乎所有的人類文化中，而且有著大體相同的行為模式，所以基拉爾才要問：這是否足以說明祭祀起源有文化之外原因？如果有，那這些原因又是什么？
《封神榜》（1990）劇照。
神圣總是與獻(xiàn)祭聯(lián)系在一起。《左傳》有“國之大事，唯祀與戎”之說，指的是國家的頭等大事無非就是祭祀與征戰(zhàn)。征戰(zhàn)代表的是暴力，國家是其唯一的、合法的壟斷者。獻(xiàn)祭與暴力是國家敘事最為重要的兩個母題。
從出土的商周文物來看，祭祀的對象主要是祖先。郭沫若曾考證甲骨文里的“祖”字。甲骨文里祖字無偏旁，推出該字實(shí)為男性生殖器的結(jié)論，強(qiáng)調(diào)了男性祖先在殷商國家至高無上的地位。這種把祖先崇拜最終與男性生殖器崇拜聯(lián)系在一起存在著跨文化的證據(jù)。郭先生曾在東瀛學(xué)習(xí)、生活有年，不知他這一想法是否受到日本社會相似儀式活動的啟發(fā)。無論如何，將對男性祖先的崇拜與初民社會并非罕見的生殖器崇拜聯(lián)系在一起是說得通的。
殷商甲骨文多有問詢祖先的卜辭，說明舉凡大事都希望得到祖先給予的吉祥祝福。這應(yīng)該是我國敬天事人傳統(tǒng)的最初形式。“敬天事人”如果用在商代可能并不很恰當(dāng)，因?yàn)閺埞庵毕壬J(rèn)為，“天”的觀念在西周才出現(xiàn)。但商人是有“上帝”觀念的，而且它不僅好像與天沒什么太大區(qū)別，而且還與祖先湊在一起，沒有嚴(yán)格加以區(qū)分。商代的宗教在龍山文化晚期的基礎(chǔ)上，至少加上了兩種新的成分，即上帝和至尊神的觀念，和將上帝與王室的子姓祖先相湊合的觀念（張光直，《中國青銅時代》）。武王克商之后，周朝立。周在祭祀基本延續(xù)商人的做法。然而，周人是姬姓，祖自后稷。因而在繼承商人的政治文化遺產(chǎn)時，斷不能把商和周的祖先湊在一起。這種觀念最終導(dǎo)致了周人將祖先的世界與神的世界分為兩個不同的范疇。
然而，為什么需要祭祀——無論對象是至高無上的單一神，或是祖先和其他神祇，卻似乎沒有統(tǒng)一的答案。
《山洞人》（Caveman 1981）劇照。
社會科學(xué)受到涂爾干的影響，往往將之與社會團(tuán)結(jié)或者社會整合聯(lián)系起來。此說固然有理，但在祭拜與服務(wù)于社會共同體的目的之間還存在著哪些不為人知的心性（mentality）環(huán)節(jié)，依然還存在著很大的探索空間。涂爾干有關(guān)宗教服務(wù)于社會整合，乃因其本質(zhì)是崇拜社會本身的說法，在某種意義上與馬克思關(guān)于宗教鴉片說殊途同歸。馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的論說人所共知，把宗教比喻為鴉片自然看到了鴉片使人麻痹和產(chǎn)生愉快、平安之感的幻覺。馬克思的意思不言自明：這樣的幻覺會誘使無產(chǎn)階級意識不到被剝削的社會現(xiàn)實(shí)。于是，不平等的階級結(jié)構(gòu)自然也就代表了社會秩序。從而，宗教維護(hù)了統(tǒng)治階級的利益，也就維護(hù)了階級社會的秩序。如非要指出兩人關(guān)于宗教的理解有何不同，那么，在我看來，除了對社會構(gòu)成的理解不同之外，還在于是否要維持現(xiàn)狀（status quo）。馬克思要打破它，涂爾干則反之。
在比較的視野里，如基拉爾所言，犧牲祭神見之于所有的人類社會。在傳統(tǒng)中國社會的祭祀中，犧牲必不可少，而且我們會根據(jù)自己與祭拜對象的親疏遠(yuǎn)近來決定犧牲的規(guī)格，以表深淺不同的敬意，如古代的“太牢”“少牢”，前者為古代祭祀所用犧牲的最高規(guī)格，即活牛一頭。犧牲之牲指的是活物，用什么牲口祭祀有著嚴(yán)格的等級規(guī)定。《禮記》載，太牢原為周天子用于祭天——包括上帝、配帝、五帝、日月。但春秋時期禮崩樂壞，遂有諸侯僭用。少牢是為大夫之禮，為活羊一只。活的全豬稱為“饋食”，為士紳之用。這樣的規(guī)制到了民間出現(xiàn)了變化，全豬成為用以祭天的頂級犧牲。我從未聽說民間有用全牛作為犧牲者。這究竟是因?yàn)榕绺r(nóng)業(yè)社會實(shí)在過于重要，還是因?yàn)橹鞒终呱矸荩ㄠl(xiāng)紳）不夠也未可知。
李亦園先生在《中國人信什么教》一文告訴我們，傳統(tǒng)上，民間以犧牲的“生”和“全”來表示最高的敬意，祭天之禮就是如此。而對于天之下的其他神明，如媽祖、保生大帝、關(guān)帝之類，則以半熟和塊狀供之，敬意低了一些，但與我們的關(guān)系則親近了點(diǎn)。
《三國演義》（1994）劇照。
家中祭拜先人則供以熟透和切成小塊的葷腥之物——如同我們?nèi)粘Ｊ秤茫硎揪匆飧停P(guān)系最為親近。事鬼和土地公、灶王爺?shù)墓┢穭t同于祖先。這些區(qū)分與敬幾炷香是聯(lián)系在一起的。三炷代表著最高的敬意，依次遞減。親近感則依次遞增，方向相反。家廟里供奉的是遠(yuǎn)祖（remote ancestors），必須備“三牲”以供。所謂三牲不過是全的、熟的雞鴨魚各一。按規(guī)制自然不止于此，所以我們可以將這樣的組合視為民間“因地制宜”的結(jié)果。顯然，中國人的信仰結(jié)構(gòu)比較復(fù)雜，但這種結(jié)構(gòu)卻也清楚地告知，神圣和親近根據(jù)對象有所不同。最為神圣者必定是最為敬而遠(yuǎn)之者，唯有此方能體現(xiàn)神圣的力量。暴力通過必須以生、全祭之而表露無遺。祭臺上擺放的整豬是專門為獻(xiàn)祭而養(yǎng)的，它的存在就是為了成全暴力。
上古時期的暴力
基拉爾確信暴力與神圣性之間存在著關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，考察這一關(guān)聯(lián)首先應(yīng)該關(guān)注獻(xiàn)祭和殺戮之間的親緣性。這一思考來自于貝爾（Henri Hubert）和莫斯（Marcel Mauss）的啟發(fā)。1899年，于貝爾和莫斯發(fā)表《論獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，提出祭牲的神圣特性問題，認(rèn)為這一神圣特性體現(xiàn)在祭牲的矛盾性上。這是一種類似既愛又恨的情感糾結(jié)（ambivalence）。換言之，殺死活物用做犧牲是罪行，但如果不這樣做，獻(xiàn)祭就無法神圣。
盡管于貝爾和莫斯的這一假設(shè)在20世紀(jì)廣為流行，但無論是誰都沒能跳出循環(huán)論證的窠臼。基拉爾認(rèn)為，于貝爾和莫斯有關(guān)祭牲神圣特性的說法，不足以理解為什么要祭牲的問題，即為什么必須殺掉活物，獻(xiàn)祭才具有神圣的特性？解開這一謎題必須另辟蹊徑。基拉爾從希臘悲劇里找到了答案。
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《火之戰(zhàn)》（La guerre du feu1981）劇照。
在希臘悲劇里，詩人總是用獻(xiàn)祭的語言來描寫暴力，給暴力披上詩歌的面紗。基拉爾認(rèn)為這是獻(xiàn)祭與暴力之間存親緣關(guān)系的證據(jù)。他問道，如果二者間沒有親緣關(guān)系，那這樣的替代機(jī)制從何而來？人們?yōu)楹螐膩聿毁|(zhì)詢暴力與獻(xiàn)祭之間的關(guān)系？顯然，他相信祭牲所用的活物是替人受罪。希臘悲劇中大量的獻(xiàn)祭場景沒能引起關(guān)注，乃因?yàn)槿藗兊暮闷嫘谋还诺淙宋闹髁x的輝煌所麻痹。但他的好奇心卻為之喚起。基拉爾不厭其煩地描述和詮釋，都是為了闡明他在開篇不久即提出來的假設(shè)，即人們之所以要獻(xiàn)祭乃是為了最終杜絕與生俱來的危險和暴力傾向。這一思考別具一格。祭牲本身就是十分暴力的事情，何以從中得出杜絕暴力的結(jié)論？基拉爾本人可能連祭牲的場面都沒見識過，而且還被詬病想象力過于豐富。但即便真的如此，我們也沒有任何理由斥之為無稽之談。
如果要破解暴力與獻(xiàn)祭之間的關(guān)系奧秘，借助其他學(xué)科的研究成果必不可少。基拉爾援引了著名的英國精神病學(xué)家斯圖爾（Anthony Storr）的說法。斯圖爾說，無論是什么地方的貓，發(fā)怒時都一個樣子。人發(fā)怒亦然。這說明發(fā)怒更多的是一種自然的本性。基拉爾由此得到啟發(fā)：暴力的元素獨(dú)立于文化之外，是人類的某種共性。這種共性昭示了人類的一種天然本性（盡管發(fā)怒可能各有原因）。但基拉爾同時也指出，我們沒有理由因相信暴力的機(jī)制是出自人類的本性而不及其余。事實(shí)上，平息暴力比發(fā)動暴力要難，尤其在群聚的條件下。由此可見，暴力并非全然是“非理性的”。
任何人想要實(shí)施暴力，都能找到理由。在現(xiàn)代社會里，哪怕這種理由再不合理，絕大部分人都不會訴諸暴力，因?yàn)橛鞋F(xiàn)代司法系統(tǒng)等管道來疏通它。古代的情況不是這樣，否則，不會有那么多的戰(zhàn)爭。僅在中古時期，戰(zhàn)爭頻仍的程度已經(jīng)令人印象深刻，更遑論上古時期。在初民社會里，戰(zhàn)爭是為常態(tài)。部落就是一個準(zhǔn)軍事組織甚或軍事組織。只不過因?yàn)閼?zhàn)爭帶來的殺戮和社會創(chuàng)傷越晚近越殘酷，使我們在一定程度上將初民浪漫化，所謂“高尚的野蠻人”之說是為其例。但是，上古時期的戰(zhàn)爭能帶多大的傷亡呢？梁啟超先生曾經(jīng)說過，戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)爭規(guī)模，充其量也就與他老家的械斗差不了多少。梁先生所指當(dāng)為發(fā)生在咸豐同治年間，包括四邑諸縣在內(nèi)共有17個縣卷入，長時間、大規(guī)模的“土客械斗”。
梁先生的說法體現(xiàn)了優(yōu)秀史家敏銳的穿透力。他不會輕易被史書的描述迷惑，而是會通過綜合歷史條件在頭腦里建立起來的情境做出自己的判斷。從他的口吻我們至少可以有這樣一種認(rèn)知，上古時期雖戰(zhàn)事頻繁，但規(guī)模有限。
發(fā)生在初民社會的戰(zhàn)爭，以其現(xiàn)實(shí)條件能帶來多大的傷亡呢？事實(shí)上，經(jīng)常是開戰(zhàn)的一方在對方有人傷亡后即偃旗息鼓。然而，遭致傷亡的一方不會善罷甘休，他們會擇機(jī)再戰(zhàn)，于是戰(zhàn)事可能環(huán)環(huán)相扣，永無止息。基拉爾認(rèn)為，這種復(fù)仇的暴力才是讓人們最恐懼的現(xiàn)實(shí)。只要最初暴力的目標(biāo)無法達(dá)成，仍舊在刺激它，它就會努力尋找發(fā)泄的對象。所以，復(fù)仇的目的僅僅為了施暴。“血親復(fù)仇”（又叫血族復(fù)仇，blood fuel）成為初民社會的共識或許就是出于這樣的原因。
這是一種在個體和群體渾然一體的狀態(tài)中產(chǎn)生的集體意識，即人類學(xué)家所習(xí)慣稱的“我群意識”（wegroup consciousness）。既然群己不分，復(fù)仇的對象就不一定非得是兇手本人。只要加害對方群體中任何一人，即可恢復(fù)原先的平衡或者對稱。遵血親復(fù)仇之規(guī)的被殺者就是真兇的替罪羊，被用以祭死者的在天之靈。
選擇“替罪羊”
按基拉爾的看法，替罪羊是復(fù)仇的暴力必須實(shí)施之執(zhí)念的后果。在我看來，這是在我群意識條件下的一種類似習(xí)慣法的共識，是初民社會的道德經(jīng)濟(jì)所使然。所謂的道德經(jīng)濟(jì)，重要的是道德，而經(jīng)濟(jì)也不是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)。“無我”和“人人為我，我為人人”是為初民社會的道德準(zhǔn)則。
依波蘭尼（Karl Polanyi）的看法，在前工業(yè)化的傳統(tǒng)社會里，行動的意義是實(shí)質(zhì)性的，其核心問題就是“供應(yīng)”——“人人都應(yīng)有飯吃”成為社會道德。波蘭尼的觀點(diǎn)來自韋伯的實(shí)質(zhì)理性（substantial rationality）。在我群之外，則是形式理性（formalist rationality）主宰生計(jì)行為。韋伯指出，二者同時存在，區(qū)別僅在于對內(nèi)和對外。波蘭尼就是據(jù)此指出經(jīng)濟(jì)的雙重含義。如果接受波蘭尼和韋伯之說，那么他我之別的內(nèi)外區(qū)分就很重要。基拉爾傾向于認(rèn)定暴力是獨(dú)立于文化之外的元素。暴力在所有人類社會都表現(xiàn)得如此相似，而文化則千差萬別。我倒覺得，由于初民社會的生產(chǎn)力條件決定個體無法離開群體，而生存又是生活實(shí)踐的取向，那么與之相悖的暴力必然要盡力避免。
在這樣的條件下，便可能衍生出一種事實(shí)上“賠償”甚于“復(fù)仇”的做法，來達(dá)成某種制度上的妥協(xié)。這或許是血親復(fù)仇的現(xiàn)實(shí)和心理基礎(chǔ)也未可知。
在許多傳統(tǒng)社會里，那種因?yàn)樗^“世仇”（fuel）而械斗，可能早就已經(jīng)徒具形式，僅具儀式意義而已。即便如此，還是會帶來一點(diǎn)傷害。據(jù)說斐濟(jì)各部落過去經(jīng)常因“世仇”定期械斗。大約到了19世紀(jì)晚期，殖民主義者玩的英式橄欖球（rugby）進(jìn)入斐濟(jì)社會。這種狀況即得以改觀。英式橄欖球是項(xiàng)對抗性和身體接觸極強(qiáng)的運(yùn)動。很快，橄欖球比賽取代了原先規(guī)律性的“儀式性”械斗，而且還發(fā)展成為該國民眾最為狂熱的運(yùn)動。今天的斐濟(jì)大概無人繼續(xù)糾纏于所謂的“世仇”，而橄欖球竟成為重要的國家品牌。斐濟(jì)全國人口不足百萬，其國家隊(duì)卻是橄欖球世界不可忽視的勁旅，在里約奧運(yùn)會上竟然戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)上最為強(qiáng)勁的新西蘭、澳大利亞、南非、英國，奪得桂冠。
真人秀《幸存者：斐濟(jì)》（Survivor: Fiji Season 2007）畫面。
以上所述似可支持基拉爾的論點(diǎn)，即：人們恐懼暴力的循環(huán)往復(fù)，因此需要替罪羊。但是，人們可能會問，兇手是有直接責(zé)任的，以兇手的親屬作為報復(fù)對象豈不殃及無辜？沒錯。但如果細(xì)想一下，如此做法一經(jīng)成為共識，豈不就有了某種法的意義？比起直接殺掉兇手更有了一種司法上“擔(dān)責(zé)”的意義，對于制止無休止的仇殺有一定的作用。
基拉爾也從祭殺活物的神圣性入手，探討現(xiàn)代刑法制度的由來。但在這一過程中，祭牲的位置呢？基拉爾并不認(rèn)為血親復(fù)仇本身可以起到杜絕暴力的作用，反而是人們就是為了避免無休止的復(fù)仇、殺戮，才出現(xiàn)了用其他動物來替代人祭的做法。在許多傳統(tǒng)社會，殺掉仇人以祭被害者是合乎法度的，但血親復(fù)仇的制度會使被殺的恐懼彌漫于整個群體。因?yàn)槿后w的所有成員都知道，在兇手被作為犧牲殺掉之后，他們當(dāng)中的任何一人都有可能遭致來自被殺者所屬群體的仇殺。由此推之，祭牲的始作俑者當(dāng)為主動的一方，即可以“合法地”啟動復(fù)仇的一方。可是，一旦他們用活牲代替血親復(fù)仇的對象，既告慰了被殺者，也寬恕了對方，其最終目的在于斬?cái)鄰?fù)仇之鏈。這是我的推測。
初民社會大概是不會把本群體的人送上祭臺的。基拉爾的表述應(yīng)該是：為了斬?cái)鄰?fù)仇之鏈，遂用動物替代了人牲。而且他又說，一旦人們的暴力欲望有所抬頭，血親復(fù)仇也就出現(xiàn)了。如果這一邏輯成立，那么祭牲想要杜絕的豈不是群體內(nèi)的暴力？由于血親復(fù)仇針對的是外人，因而基拉爾的這一推斷就與我的認(rèn)識發(fā)生了矛盾。他的論述模糊了群內(nèi)與群外的界限。如果不拘泥于群外與群內(nèi)之分，那么祭牲這類行為只能考慮為國家政權(quán)出現(xiàn)之后的事。考古資料證明，規(guī)模性的人祭和人殉現(xiàn)象均出現(xiàn)于古代文明，無論出于何種目的，都是國家暴力的體現(xiàn)。
基拉爾的替罪羊假設(shè)也告訴我們，用以犧牲的活物必須是與人最為相似，但本質(zhì)卻完全不同者。例如，努爾人社會里的牛。這就是唯有獻(xiàn)祭方顯神圣的由來。同理可證，國家政權(quán)出現(xiàn)之初，這種“最相似性”便轉(zhuǎn)到了人身上。出現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)變當(dāng)然與人口被劃分為等級（degree）或者階級分不開。一般說來，被殺以獻(xiàn)祭者必定是國家社會中地位最低者，他們甚至不被視為人。而不被視為人者除了奴隸之外，還有通過戰(zhàn)爭掠奪而來的人口和戰(zhàn)俘。
基拉爾對此提出一種心理學(xué)意義上的解釋——“雙重束縛”（double bind）。這是一種令人無所適從，既要相同又必須不同——這么一種既愛又恨的糾結(jié)。回到初民社會，血親復(fù)仇又何嘗不是如此？只不過它后來被另一層，即其他活物所取代。然而，為了追求極致的神圣，在一些古代王國或者酋邦里，甚至可以把國王推上祭臺——還有什么能比殺掉國王祭神更為神圣呢？因?yàn)閲醯闹行牡匚皇顾麖母咛幊鲇谏鐣撬械燃壷系娜松先恕５隳苷f他不是人嗎？因此，正是他的至高無上使他與一般人區(qū)別開來。
社會秩序的生產(chǎn)和恢復(fù)
對基拉爾來說，引發(fā)各種人類行為的創(chuàng)始性暴力是“自發(fā)的”，這就定義了人的本質(zhì)。這一自發(fā)的暴力是人類文化事項(xiàng)，如儀式、神話、宗教等社會實(shí)踐等發(fā)生的誘因，都發(fā)揮了掩蓋和擺脫人類與原初的暴力謀殺有所聯(lián)系的功能。
他從文獻(xiàn)研究開始，將神話、儀式、文本等視為“祭祀危機(jī)”的再表現(xiàn)。祭祀危機(jī)是書中的重要概念，其所指為差別消失所帶來的危機(jī)，它危及文化秩序。在基拉爾的眼里，文化秩序是一種規(guī)定性的差別，這種差別被用以建構(gòu)個體的“認(rèn)同”及個體之間的關(guān)系，差別消失必定失序。因而，長得完全相似的孿生子自然無法為社會所接受，暴力會因此而引發(fā)，孿生子會被處理掉。當(dāng)無法控制的復(fù)仇暴力周而復(fù)始，社會動亂，祭祀危機(jī)就發(fā)生了。于是，社會失序，“禮崩樂壞”。基拉爾用希臘悲劇中的俄狄浦斯故事和瘟疫作為例子說明，獻(xiàn)祭儀式必須具有取代周而復(fù)始的復(fù)仇暴力的功能，否則社區(qū)生活就可能遭致無休止的暴力威脅。
通過仔細(xì)審讀古希臘悲劇作家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的文本，基拉爾分析了儀式取代復(fù)仇和終結(jié)復(fù)仇暴力的機(jī)制。暴力是基拉爾敘述的主體，暴力可以被模仿，它通過某種傳染和互害機(jī)制摧毀個體差異，將所有族群成員轉(zhuǎn)變成為具有雙重面相，既是暴力欲予施行的對象，又具備暴力的面相，如同初民懼怕的孿生子。孿生子在基拉爾書中是差異消除的隱喻。蓋因其難分彼此令初民驚恐，故必欲除之。祭祀危機(jī)導(dǎo)致的失序亂象必須等到某種剎車機(jī)制出現(xiàn)才能消停。
《俄狄浦斯王》（Edipo re 1967）劇照。
用以替罪的受害者隨機(jī)選取，但確保無人會為其死復(fù)仇，社會也因此得以再次進(jìn)入平衡狀態(tài)。差異也在此單一的、任意的選擇中重新確立。然而，究竟何者使構(gòu)成特定文化的整體性差異結(jié)構(gòu)可以因?yàn)閱我徊町悾ㄌ孀镎撸┒靡灾亟ǎ?/p>
基拉爾自己也不甚清楚原因，但他似乎發(fā)現(xiàn)了一些蛛絲馬跡。在儀式中，這一替罪者替代的是“有罪”——所有人的暴力相向。然而，第二重替代掩蓋了第一重替代，這就是替罪羊，即被選出來作為犧牲者，因?yàn)闆]有人會為他們復(fù)仇，所以不會對族群帶來傷害。他們通常是奴隸、囚犯、孩子，或者其他動物。某種與原初受害者的相似性就此建立起來。在此，我們看到，呈現(xiàn)在他頭腦中的，并不是初民社會。
找回最初的含義
在部落社會，禁忌的產(chǎn)生往往被學(xué)者選為個案去探討人類秩序是怎樣形成的。圖為《禁忌》（Tabu 1931）劇照。
獻(xiàn)祭強(qiáng)化了所有社會行動的文化維度，是互害暴力的呈現(xiàn)和重復(fù)，但卻是在一種被置換和可控的范圍內(nèi)。它如同定期性服用的防瀉藥物，維護(hù)了所有的禁忌和禁令的活性。同時，儀式孵化了神話解釋，暴力的人類起源于是變得朦朧不清，而其恐嚇的力量外也化成為神圣的力量（divine）。
因而，只有人類暴力的真實(shí)源頭被遮掩和被銘記，儀式才能生效；而隨機(jī)選擇替罪者是遮蔽和銘記二者同時發(fā)生的源頭。只有在其所生產(chǎn)的虛幻“現(xiàn)實(shí)”差異被接受時，儀式才能真正生效。基拉爾認(rèn)為宗教起源的奧秘就在于此。宗教就是一部自其誕生以來就一直被保存著的虛構(gòu)作品，但卻有著真實(shí)的社會功能。任何與銘記和紀(jì)念的行動有關(guān)的現(xiàn)象，以及有犯和睦的現(xiàn)象，亦即任何源于祭祀的替罪羊現(xiàn)象，都是宗教性的。
那么，為什么是俄狄浦斯呢？俄狄浦斯的故事是弒父娶母，因此他成為群體中最為邪惡者。殺父與娶母兩件事都顛覆了代表文化秩序的差異，是極端罪行。前者消除了父子之間的人倫差異，后者是違背亂倫禁忌的極端之例，兩種行動都在消除差異。在此，基拉爾找到了祭祀危機(jī)的心理基礎(chǔ)，弒父和娶母于是成為消除差異的隱喻，而消除差異的后果就是天下大亂，祭祀危機(jī)由此發(fā)生。杜絕亂象恢復(fù)原有的文化秩序有待于替罪羊的出現(xiàn)，而這就是獻(xiàn)祭必有犧牲的由來。
基拉爾不是人類學(xué)家，他的推論特別倚重于古典學(xué)的素材，如古希臘悲劇、神話，以及猶太-基督教文明的經(jīng)籍故事和古代民俗。他也使用了人類學(xué)民族志文獻(xiàn)，受到這些文獻(xiàn)的啟發(fā)。比如，為什么活牲作為替罪者，必須與人相似又在本質(zhì)上不同？他用埃文斯-普里查德的《努爾人》中對努爾人與牛的共生狀態(tài)和對牛的感情，來支持自己的假設(shè)。
基拉爾是在美國接受研究生訓(xùn)練的法國人，他的職業(yè)生涯也是在美國度過的。這本書體現(xiàn)了他的跨文化訓(xùn)練背景——講究寫作技巧的法國性和美國式的膽量。他的這一整套關(guān)于暴力和神圣之關(guān)系的討論缺乏實(shí)證，但他卻從浩如煙海的材料中察覺人類祭祀活動具有結(jié)構(gòu)、邏輯上的一致性，這就為他創(chuàng)建一套具有一般性意義的推論奠定了基礎(chǔ)。他接受博士研究生訓(xùn)練的學(xué)校是印第安納大學(xué)，古典學(xué)是其強(qiáng)項(xiàng)，而且還是民俗學(xué)碩果僅存的美國大學(xué)之一。從基拉爾的這本書里，可以看到民俗學(xué)的背景。這本書里還有他關(guān)于弗洛伊德和列維-斯特勞斯的討論，但這些都無一例外地是為他“神圣”源自暴力這一推論服務(wù)的。
作者/范可
編輯/西西
校對/薛京寧、劉軍